摘要：《三国志》和《三国演义》中蕴涵了中国古代关于统治的合法性理论素材，包括传统型和魅力型两种，而传统型中又可包括正统论、天命论、禅让论、民意论等。但是我国缺少法理型统治的传统，这对中国的法治和宪政发展是一大不利因素。在传统型和魅力型中显然有诸多糟粕，是我们必须剔除的，然而亦有一定有利因素值得吸收。中国当前应当着力树立法理型统治的观念，并且适当吸收传统理论的精华，以构建适合民主宪政需要的中国宪法文化。

    关键词：“三国”、统治的合法性、正统论、天命论、魅力型

三国时期是中国古代的一个特殊的历史时期，它不仅是中国由统一走向分裂又由分裂走向统一的一个短暂历史时期，而且是儒家文化在汉代已经逐步取得统治思想地位之后，承前启后的一个历史时期。同时，在不长的时间内，先后发生了魏代汉和晋代魏的故事，正好在某种程度上是中国周期性历史的微缩，具有典型的代表性。另外，除了正史如《三国志》对三国时期的历史记载以外，还有《三国演义》等历史小说对那个风云变幻、英雄并起的年代加以文学描述，并且在民间至今仍然有着深远的影响。从写作时间上看，《三国志》成书于晋代，裴松之作注于南朝刘宋，而《三国演义》则创作于元末明初，中间横跨千年。再者，《三国志》代表了官方立场，而《三国演义》属于民间文化，代表了平民百姓的观念，因此，“三国”几乎是一个无可替代的研究中国古代前宪法文化[①]的绝好样本。本文所称“三国”包括《三国志》（含裴松之注）和《三国演义》。

对合法性问题最早作出系统论述的是德国的马克斯·韦伯，他认为，任何一种真正的统治关系都包含着一种特定的最低限度的服从愿望，即从服从中获取（外在的或内在的）利益。任何统治都企图唤起并维持对它的“合法性”的信仰。[1](P238-239)也就是说合法性理论是解决为什么统治者能够统治，被统治者为什么会服从，即解决权力的来源问题的理论，并且这种理论得到了普遍的信仰。韦伯把统治的合法性类型划分为三种理想类型：合理型（合法型统治，也译为法理型）、传统型、魅力型。合理型统治是建立在相信统治者的章程所规定的制度和指令权利的合法性之上；传统型建立在一般相信历来适用的传统的神圣性和由传统授命实施权威的统治者的合法性之上；魅力型建立在非凡的献身于一个人以及由他所默示和创立的制度的神圣性，或者英雄气概，或者楷模样板之上。在依照章程进行统治的情况下，服从有合法章程的、事务的、非个人的制度和由它所确认的上司——根据他的指令的正式合法性和他的指令的范围内服从他。在依据传统进行统治的情况下，在习惯的范围内，由于尊敬而服从传统所授命进行统治并受传统（在其范围内）约束的统治者个人。在魅力型统治的情况下，服从具有魅力素质的领袖本人，在相信他的这种魅力的适用范围内，由于个人信赖默示、英雄主义和楷模榜样而服从他。[1](P241)韦伯承认，这三种理想类型在历史上没有任何一个真正以“纯粹”的形式出现过，即使用更多的概念模式，也远远不够“囊括”历史上的整个现实。其实这种分类与其他理想类型（模式）一样，仅仅是给人们的研究工作提供有益的分析工具。

中国古代有多种关于统治合法性的理论，只不过这些理论未经过系统的抽象和总结。这些理论虽然与西方的理论存在着某种程度的共性，但是有鲜明的中国特色或东方特色，更非韦伯的理论所能全部“囊括”。在“三国”之中，关于统治合法性的理论大致可以总结出以下几类：

一、正统论

正统论是中国历史上尤其是“三国”中所蕴涵的关于统治合法性的最重要的一种理论。所谓“正”统即权力来源的正当性，即“来路正”；所谓“统”前后统治者之间的连续性，即自然的延续。“正统”一般指封建王朝先后相承的系统。“三国”中的正统问题之所以突出，正是因为“三国鼎立”，国家处于分裂状态。有学者分析，正统大体有两个依据，即“一统”和“居正”，南宋时期，由于失掉了天下一统的地位，正统论中“合天下于一”的观念开始淡化，而国家强调“居正”原则，同时注重“攘夷”。[2]如果依据“一统”原则，三国时期本来就没有任何一方属于正统，但是恰恰由于同样的原因，正统问题才会存在争议，才显得如此重要。

正统观念始于春秋战国时期，当时虽然有春秋五霸、战国七雄，各路诸侯内心未必没有“王者之心”，但是仍然奉周天子为正统，如晋文公纳周襄王而诸侯景从。正统理论一方面是统治者为自己统治的合法性所进行的论证，另一方面也是后来史家记载、评论历史的一种依据、标准。

陈寿撰《三国志》以魏为正统，表现在该书将魏国君主的传记都称为“纪”（《史记》则名为“本纪”），而对于蜀汉和孙吴的君主则立为“传”。在《蜀书》、《吴书》中，凡君主即位，必记明魏国年号。东晋习凿齿开始提出异议，主张以蜀汉为正统，南宋朱熹以后都赞成习凿齿的观点。《三国演义》受朱熹等人的影响，也以蜀汉为正统。论者多认为，西晋承魏，北宋承周，建都于中原，所以史家皆以魏为正统；东晋与南宋都是偏安江南，情况与蜀汉相似，所以当时史家都以蜀汉为正统。[3](P5)这种观点也许有一定的道理，但是，经不起仔细推敲，无论东晋还是南宋，地理位置都接近于孙吴，如果仅以地理位置为标准，那么为什么不以孙吴为正统？这说明正统的标准是多重的。在综合以往成果的基础上，笔者以为，判断正统的标准主要有以下几个：

1.血统。即统治者之间的血缘关系，尤其是嫡长子继承制。“三国”中袁绍、刘表因为废长立幼，丢失了割据一方的统治权。正因为接受袁、刘的教训，在二子争储的情况下，曹操最终决定立长子曹丕为太子。在魏蜀吴三国统治权力的来源上，任何一方都不具有直接的血统关系，然而刘备乃中山靖王之后、天子皇叔，因此，“天下乃汉家之天下，汉家即使不行，皇帝也应当由姓刘的来做。别姓人不能问鼎！万一汉家被别姓所篡，而别的姓刘的起来，则姓刘的是正统，别姓只是篡窃。”[4](P2)血统因素无疑是蜀汉正统论的一个主要依据。自“禹传子，家天下”以来，古代专制统治者即以血统作为正统的标准和依据，正如黄宗羲所言，他们“视天下为莫大之产业，传之子孙，享受无穷”。

2.道德与天理。蜀汉之所以被认作正统，而曹魏被当作僭国，因为刘备是有道之君，曹操为乱世奸雄，在《三国演义》中有“四绝”，其中刘备为“仁绝”，成为仁义之君的典范；曹操则为“奸绝”，成为奸诈、残酷的典型，自然不必详述。即使在《三国志》中，也有刘备仁德的许多记载，其一是在刘备做平原令时，“郡民刘平素轻先主（刘备），耻为之下，使客刺之。客不忍刺，语之而去。其得人心如此。”（《三国志·蜀书·先主传》）可见刘备的道德感召力。其二，当曹操南征，刘琮投降，诸葛亮劝刘备趁机夺取荆州，刘备则说：“吾不忍也。”不愿夺同姓而又收留过自己的刘表父子的地盘。由于百姓多来投奔，致使行军速度非常迟缓，“日行十余里”，有人劝刘备丢弃随众，而“先主曰：‘夫济大事必以人为本，今人归吾，吾何忍弃去！’”（《三国志·蜀书·先主传》）等等。而曹操“少机警，有权数，而任侠放荡”，据《三国志》注引《曹瞒传》记载，曹操少年时就诈作中风，欺骗父亲，中伤叔父，已经显示了奸诈的本性。

南宋时朱熹则主张“岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣”。[5]为了使南宋的正统地位有保障，朱熹在正统论中融入了理学观念，以“天理”为衡定正统的标准，穷理究物，注重天道人道。[2]朱熹的观点对后人产生了广泛的影响，其中包括罗贯中。元代的南宋移民遵从朱熹，提出以是非顺逆来论定正统地位，反对依据势力强弱作为衡定正统的标准。

3.占据中原。“居尊据极，允应明命者莫不以中原为正统，神州为帝宅。”（《魏收.魏书·礼志一》）荀子曰：“王者必居天下之中。”（《荀子·大略》）中原是中国的中心，占据中原是正统的重要标准，曹魏身居中土，不屑于与蜀吴争正统，似乎正统地位不言而喻，视蜀吴为“外方”、“边隅”，原因正在于此。

4.天下一统。“合天下于一”，在中国的疆域内建立统一的政权，其正统地位无人可与争锋，自然可得正统。秦朝统一天下，虽然严刑峻法、专制暴戾，后世学者如朱熹等不愿承认其正统地位，但是历史事实不容争辩，难以任意裁减。

5.汉夷。从民族的立场出发，汉族人一般认为汉族人统治才是正统，少数民族统治则非正统。这种情况后来才发生，在三国时期并不存在。罗贯中之所以以蜀汉为正统，是因为他身处元末，“人心思汉”，受到时代精神的感染。

正统论的标准是多重的，各个标准之间会相互矛盾，因此不同的处境、不同的时代，人们对标准的取舍会各不相同，魏蜀吴从各自的立场出发，为自己争正统，所以分别采取不同的标准。陈寿是西晋人，而西晋政权是继承曹魏的，所以以曹魏为正统。司马光处于北宋时期，北宋占据中原，又是从后周继承的政权，因此司马光所修《资治通鉴》仍以曹魏为正统，而朱熹之后尤其是元初的南宋遗民出于民族心理等因素，以蜀汉为正统。正统论主要是为统治者服务的，但是其中也反映了士阶层或民间心理，而统治者的立场和民间的观念又有时相合有时冲突。

二、天命论

天命论不仅是统治者为自己统治的合法性作论证、宣传的工具，而且在中国民间得到相当普遍的信仰。古代的帝王（尤其是开国皇帝）往往以天命符瑞为自己取得皇位制造舆论，帝王称为“天子”，其统治权的来源往往被标明“受命于天”。天命论并非产生于三国，据《史记》记载，商汤、周武、汉高等都有祥瑞符征。而三国时期，由于形势复杂，既有朝代更替，又有三国鼎立，各自都需要争正统，天命论则更加活跃。魏蜀吴都有很多天命的传说。关于魏国曹丕代汉，《三国志》中就有“黄龙见醮”（曹丕生于醮）的记载。而《三国志》注引《魏书》则曰：“帝（曹丕）生时，有云气青色而圜如车盖当其上，终日，望气者以为至贵之征，非人臣之气。”至于刘备，少时“舍东南角篱上有桑树高五丈余，遥望见童童如小车盖，往来者怪此树非凡，或谓当出贵人。”到称帝时，群臣大造舆论，如“西南数有黄气”、“必有天子出其方”等等。（《三国志·蜀书·先主传》）孙权即皇帝位前，“夏口、武昌并言黄龙、凤凰见。”（《三国志·吴书·吴主传》）各种谶书成为宣扬天命的一种重要形式，据《三国志》注引《献帝传》记载就有《春秋汉含孳》等十余种。另外还有童谣，如宣扬曹丕代汉的有：“不横一，圣聪明。四百之外，异姓而王”；“鬼在山，禾女连，王天下。”（《三国志·魏书·文帝纪》注引《献帝传》）

到了《三国演义》，天命观更是淋漓尽致，在第一回开篇即写道：由于“妇寺干政”，“建宁二年四月望日，帝御温德殿。方升座，殿角狂风骤起。只见一条大青蛇，从梁上飞将下来，蟠于椅上。”紧接着，雷雨冰雹、洛阳地震、海水泛滥、雌鸡化雄，“种种不祥，非止一端”。因为皇帝无道、宦官滥权、汉室倾颓，所以天降不祥之瑞。在第三十四回，甘夫人梦仰吞北斗，受孕生刘禅。在三十八回，孙权出生时吴太夫人梦日入怀，出生时皆有帝王之兆。在第八十回刘备称帝，光禄大夫谯周曰：“近有祥风庆云之瑞；成都西北角有黄气数丈，冲霄而起；帝星见于毕、胃、昂之分，煌煌如月。此正应汉中王当即帝位，以继汉统，更复何疑？”

臣民为了迎合君主，贪图富贵，制造种种符瑞图谶；君主则需要符瑞图谶巩固自己的统治地位，因此闻之则喜，大加奖赏，如曹丕听说“黄龙见谯”之后，召见见证人殷登，“赐谷二百斛。”（《三国志·魏书·文帝纪》注引《魏书》）

符瑞图谶主要用来宣扬统治的合法性，但是不祥之瑞也有警诫统治者甚至预示统治合法性丧失的作用。

五德之运也是宣扬天命的一种理论。五德始终论由邹衍所创，以金、木、水、火、土代表五种元素、方位、颜色等等，它既可以与天命论相结合，也可以与人本思想相结合。秦始皇开始采用这种理论来论证统治的合法性，有人曾向他讲述：黄帝得土德，夏得木德，殷得金德，周得火德。“今秦变周，水德之时”。（《史记·封禅书》）汉代秦后，因土克水，所以汉文帝确立汉为土德，色尚黄。受刘向的影响，东汉时期又改为火德，尚赤。三国时期，曹丕、孙权皆以土德来标榜自己统治的合法性。据《三国志》注引《魏略》记载：曹丕“诏以汉火行也，火忌水，故‘洛’去‘水’而加‘佳’。魏于行次为土，土，水之牡也，水得土而乃流，土得水而柔，故除‘佳’加‘水’，变‘雒’为‘洛’”。所以“洛阳”在汉代改为“雒阳”，到三国时期又变回“洛阳”。

另外，相术也是渲染天命论的一种工具，《三国志》及其注引之中充满了这个方面的内容。如太尉桥玄长于相人，看过曹操之后，说：“天下将乱，非命世之才不能济也，能安之者，其在君乎！”（《三国志·魏书·武帝纪》）许子将也说曹操是“治世之能臣，乱世之奸雄。”（《三国志·魏书·武帝纪》注引《异同杂语》）至于曹丕，善相人的高元吕也说他是“高贵乃不可言。”（《三国志·魏书·文帝纪》注引《魏略》）孙权则“方颐大口，目有精光”，“有贵相”。（《三国志·吴书·吴主传》注引《江表传》）《三国演义》（第一回）对刘备的外貌进行了文学夸张，说他是“两耳垂肩，双手过膝，目能自顾其耳，面如冠玉，唇若涂漆”，一幅大贵之相。

天命论贯穿着神秘主义，既可以为当权者所利用，也可以用来穿凿附会，刘焉、刘璋父子相信“西南有天子气”，袁术因得到皇帝玉玺，便不度德量力，妄自尊大，结果自取其祸，甚至身败名裂。正所谓“神明不可虚要，天命不可妄冀”。（《三国志·蜀书·刘二牧传》）但另一方面，以后人看来，成功者为“真命天子”，失败者为“窃图神器”，是否有以成败论“天命”的意味呢？

天命论对政治家也有一定的约束作用，汉代的董仲舒就已经提出“天人感应”说：“观天人相与之际，甚可畏也！国家将有失道之败，而天乃出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。”（《汉书·董仲舒传》）这种理论对三国时期的政治有很大的影响。曹操生前之所以没有称帝，原因有多种，相信“天助汉室”、天未亡汉可能也是其中之一。魏国少帝曹芳因为天久不降雨，“诏令狱官亟平冤狱，理出轻微”，决定虚心纳谏、节用克俭。（《三国志·魏书·三少帝纪》）

与中国的“君权天授”相类似，西方也有所谓“君权神授”理论，但是这种理论是建立在宗教和世俗即精神与物质二元论的基础之上的。奥古斯丁宣称“基督王国”（His kingdom）并非世俗王国，并且明确划分属于国王和属于上帝之事，并阐明救赎与政治无关。尽管西方的“君权神授”论有使王权神圣的作用，但是教权对王权终归有约束作用，无论是教权胜于王权，还是王权胜于教权，西方都有一种分权传统。教皇给国王加冕，一个方面给予王冠以神圣的光环，另一个方面也为了控制王权。上帝在授予国王权力的时候并没有授予他所有的权力，至少保留了人的心灵。这些都为有限政府奠定了思想基础。而中国的所谓“天”，并没有完全人格化，也没有明确的代言人和一个信奉“天”的宗教组织，所以不能形成对皇权的现实的控制，只有到了君主昏暴到了不可忍受或无以为继的地步，才会有农民起义或者统治者内部枪班夺权（“替天行道”或“奉天承运”），于是周期性地改朝换代。

三、禅让论

禅让制是我国古代帝王把帝位让与别人的一种制度，传说尧让位于舜，舜让位于禹，《史记》中也有记载。禅让首先是自愿的，如尧认为儿子丹朱顽凶而不用，大公无私，自愿禅位于舜，“终不以天下之病而利一人”。（《史记·五帝本纪》）其次，接班人经过推荐。第三，接班人经过实习考验。第四，有竞争，如让舜与丹朱、禹与尧的儿子竞争，看天下归心。而到了三国时期，禅让成为一种幌子，用以欺世盗名，其实质是抢位夺权。例如，魏国群臣借禅让之名威逼汉献帝退位，献帝无奈，下禅位诏书，曹丕为避天下舆论，假意推辞再三，最终升坛即位。《三国志》注引《献帝传》中所记载的一则（曹丕）王令中不慎露出了实情：“且宜以待固让之后，乃当更议其可耳。”《三国演义》第八十回对此进行了详尽的文学描述，虽然受蜀汉正统立场的影响，但也极近真实。到了魏末，政归司马氏，“司马昭之心，路人所知也”，皇帝曹髦无法忍受，鲁莽行事，欲除司马氏，结果事败身死。最终魏国皇帝被迫禅位于晋，历史重演，“如汉、魏故事”。陈寿身为晋臣，说什么“揖让而禅”，“天下为公，唯贤是与”，（《三国志·魏书·三少帝纪》）完全曲意逢迎，刻意掩饰。

对于禅让制，儒家的看法前后不一致，是经过调整的。在1993年出土的郭店楚墓竹简中有《唐虞之道》篇，它说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗（自）利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗自利也，仁之至也。”又说：“不禅而能化民者，自生民以来未之有也。”此篇作于“孔孟之间”，说明儒家理想中的政治体制是禅让制，而不是世袭制，它认为传子的世袭制不能“化民”，从而否定了“家天下”的合法性。但是后来孟子对此作了修正，认为：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”（《孟子·万章上》）可见儒家的观点不是一成不变的，但是，儒家对“天下为公”、“利天下而弗自利”的民本思想还是一以贯之的。[6]曹魏与西晋的统治者极力宣扬禅让论，虽然目的是为自己夺取政权披上合法性的外衣，但同时也说明含有民本成分的禅让论对民众还是有说服力的。

四、民意论

民意论也是具有民本主义色彩的一种关于统治的合法性的理论。三国时期的统治者还是比较注重民意的。袁涣曾向曹操劝谏：“夫兵者，凶器也，不得已而用之。鼓之以道德，征之以仁义，兼扶其民而除其害。……自大乱以来数十年矣，民之欲安，甚于倒悬……若夫兼爱天下而反之于正，虽以武平乱而济之以德，诚百王不易之道也。公明哲超世，古之所以得其民者，公既勤之矣，今之所以失其民者，公既诫之矣”。（《三国志·魏书·袁涣传》）曹操采纳了袁涣的意见，并且将他升了官。曹操曾募民屯田而民多逃亡，袁涣又建议说：“夫民安土重迁，不可卒变，易以顺行，难以逆动，宜顺其意，乐者乃取，不欲者勿强。”曹操也听取了他的建议，结果“百姓大悦”。（《三国志·魏书·袁涣传》）刘备主张“以人为本”，也是注重民意的体现。对刘备的仁德爱民，《三国演义》更是大加渲染。

对于民意、民心、民望，三国时期的统治者是明白其重要性的，因此也喜欢以得民心而自居，从而论证自己统治的合法性。曹操曾横槊赋诗，曰：“月明星稀，乌鹊南飞；绕树三匝，无枝可依。山不厌高，水不厌深：周公吐哺，天下归心。”显然属于自诩，意谓百姓无所归依，自命周公，乃为天下所归。在《三国志》注引《献帝传》记载，群臣劝进，不断地向曹丕献表，中间有多处假借“民心”，如：“四方不羁之民，归心向义，唯惧在后，虽典籍所传，未若今之盛也”；“兆民之望不可违”；“众心弗可违”；“天不可违，众不可拒”；“天道悦怿，民心欣戴”等等，不一而足。同时，还借用“民心”论证汉朝将亡。如“汉自章、和之后，世多变故……遂令上天震怒，百姓从风如归。”

“三国”中的民意论深受儒家民本主义思想的影响，同时又是民本主义的一种体现。“民本”一词出自儒家的经典《尚书·五子之歌》中的“民为邦本，本固邦宁”。西周时期周公等就已经提出了“敬德保民”、“明德慎罚”（《尚书·康诰》）的主张，从而奠定了中国古代的民本主义的基础。春秋时期及后来的儒家不仅通过“祖述尧舜”来宣扬民本思想，而且发扬光大，提出自己的见解。孔子说：“仁者爱人”、“使民如承大祭”、（《论语·颜渊》）“博施于民而能济众”。[26]（《论语·雍也》）孟子提出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）荀子认为：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）除儒家之外，其他学派也有民本思想，只不过儒家的民本思想影响最大。汉朝的贾谊、董仲舒的思想中也含有民本主义。唐代的李世民、魏征，宋代的程颐、朱熹都对民本思想的丰富、发展作出了贡献。正因为民本主义思想的影响，“三国”中才以民意作为论证统治合法性的一种依据。

中国古代的民本主义与西方的民主主义有本质的不同。其差异主要表现在：第一，民本主义主要的为统治者着想的，它往往与君权主义结合在一起，虽然它在客观上有利于平民百姓。如孔子、孟子等的思想出发点是为统治者出谋献策，想做“帝王师”，他们是坚决反对“无君无父”的社会的。而民主主义是与“民权”不可分离的，“主权在民”，其实质是一种“民治”。民本主义是统治者“为民做主”，而民主主义是“由民做主。”第二，民本与民主中的“民”意义不同，民本中的“民”是一个集体名词，是由众人构成的，而民主中的“民”主要是由个人构成的。民本中的“民”是有等级差别的，而民主中的“民”追求法律上的人人平等。第三，民本主义主要体现为一种价值理念，一种指导思想，而没有形成一种制度，一种程序。而民主主义不仅是一种价值追求，而且形成了相应的制度保障，包括直接民主、代议民主、参与民主、选举制度、宪政制度等等。第四，实现方式不同。民本主义是靠明君的自我约束和统治道德来实现的，如果一个统治者能够自觉接受古往今来统治的经验教训，特别是王朝灭亡的教训，就会出现民本主义的开明政治。反过来，当统治与民本主义背离到极端的的时候，便会爆发推翻统治者的起义，而新的王朝铭记血的教训，为了“长治久安”，又实行重民、爱民、惠民等“与民休息”的政策。而民主主义则依靠宪政与法治，依靠各种制度来实现，如选举制度使统治者定期更换，得到多数支持者进行统治；弹劾制度使最高掌权者也要服从法律，一旦违法犯罪也要受到制裁。

关于民本主义是否能够产生民主主义，有学者认为，中国古代的民本主义不可能产生民主主义，严格说来，民主主义是一种舶来品。[7]笔者同意这种看法，单纯从中国古代民本主义出发，是不能产生现代西方的民主主义的。但是民本主义与民主主义是否有相通之处？民本主义是否含有利于民主建设的精华？答案同样是肯定的。民本主义与民主主义同样都是以“民”为国家的根本，意识到“民”的重要性，以人民为国家的基础和政治目的。这就它们的相通之处。中国古代的民本主义的确含有民主思想的因子，例如，孟子认为，“得乎丘民而为天子”，（《孟子·尽心下》）“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。”（《孟子·梁惠王下》）其中显然含有民主的因素，可惜的是这些思想并没有为统治者认真吸收并形成制度一以贯之。孟子还说过：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）这种观点其实为历代统治者所忌讳，很难说是站在统治者的立场之上的。

以上几种关于统治合法性的理论都接近于韦伯所说的传统型。此外，“三国”中还明显存在魅力型统治的成分。

五、魅力型

汉朝末年，天下大乱，先有黄巾起义，后有各路诸侯拥兵自重。所谓乱世出英雄，在诸侯混战和三国鼎立的过程中，英雄辈出，涌现出各种英雄、奸雄、枭雄，尤以曹操、刘备、孙权为最。他们焕发出英雄魅力，并各自吸引了一大批人才，并获得遵从。

曹操“少机警，有权数”（《三国志·魏书·武帝纪》），后来成为有雄才大略、精明干练的“乱世奸雄”，他目光远大、智慧超群、文才武略、风流潇洒。虽然《三国演义》把他作为反面人物来描写，但是也没有否定他的以上特点。荀yu 曾将曹操与袁绍对比，指出曹操的四个方面胜过袁绍：度、谋、武、德。由于曹操的个人魅力以及任人唯贤，招揽了大批人才，致使敌方人马纷纷来投，如荀yu 、许攸等本属袁营人马，都离袁归曹。曹操行事，常临机权变，无一定之规，性格充满矛盾，亦奸亦雄。陈寿评曹操曰：“太祖运筹演谋，鞭挞宇内……，官方授才，各因其器，矫情任算，不念旧恶，终能总御皇机，克成洪业者，惟其明略最优也。抑可谓非常之人，超世之杰矣。”（《三国志·魏书·武帝纪》）刘备虽然出身布衣，大半生颠沛流离，但素有大志，百折不挠。刘备待人宽厚，深得人心。他思贤若渴，三顾茅庐而得诸葛亮，终成鼎立之势。曹操青梅煮酒论英雄，也认为“天下英雄，唯使君与操耳。”（《三国志·蜀书·先主传》）孙权继承父兄之业，亦有雄才大略，果敢英武，又能延揽人才，使麾下人才济济，结果青出于蓝而胜于蓝，将父兄之业发扬光大，终成鼎峙之业。曹操曾喟然叹曰：“生子当如孙仲谋。”（《三国志·吴书·吴主传》注引《吴历》）

刘备、孙权均为开国之君，而曹操是魏国实质上的开国之君，三人都能得人死力，在部下中享有崇高的威望。曹操攻打张绣，本来张绣已降，但曹操仍然耽于女色，霸占张绣的婶母，激怒张绣，致使军败，本来荒唐之极，但是仍然得到典韦舍身保护。其他将领如曹洪等也曾舍身相救，忠心耿耿。至于刘备，与关张二人“寝则同床，恩若兄弟”（《三国志·蜀书·关羽》），传所以关羽虽受曹操厚遇，但是忠心不改，仍然重归刘备，可见刘备的人格魅力。诸葛亮世之奇才，但是对刘备父子鞠躬尽瘁，死而后已。孙权“性度弘朗，仁而多断，好侠养士，侔于父兄”（《三国志·吴书·吴主传》注引《江表传》），故而能让张昭、周瑜、鲁肃等一大批人才倾心归附。有人密谗诸葛瑾，孙权曰：“孤与子瑜有生死不易之势，子瑜之不负孤，犹孤不负子瑜也。”（《三国志·吴书·吴主传》）可见君之信任、臣之忠诚。

魅力型统治易于人治，而难于法治，全凭领袖决断。曹操治军极严，有割发代首故事，他“挟申、商之法术”（《三国志·魏书·武帝纪》），提倡严刑峻法。他认为“夫治定之化，以礼为首。拨乱之政，以刑为先。”（《三国志·魏书·高柔传》）但是，曹操有时行事任意而为，全凭个人好恶。例如他杀死吕伯奢、弥衡、孔融、杨修、韩馥、华佗、荀yu 、许攸等，甚至为报父仇，东伐徐州，“所过多残戮”、“屠彭城”（《三国志·魏书·武帝纪》），表现了他狭隘残酷的一面。但是，官渡之战后，收得内部私通袁绍的书信，全部焚毁，不做任何追究。对骂他的陈琳、杀他子侄的张绣、背叛他的毕谌，他却不计前嫌、容忍收纳，又相当地宽宏大度。而刘备虽然一再表示不忍夺取同宗地盘，但是最终却夺取荆州、益州作为根据地。为报兄弟之仇，不听诸葛亮的劝阻，而抛弃联合东吴的战略，结果惨败。孙权也有类似情况。他们都是部从的英明领袖，杀伐决断，在孤一人，规则对他们约束力甚微，而他们自己则可以时时创立新规。

魅力型统治平凡化之后即转化为传统型统治，魏蜀吴三国的统治者后来都实行继承制，刘备死后，历史上有名的“阿斗”刘禅也继承了皇位，以致蜀国被灭，还闹出“乐不思蜀”的笑话。

中国古代关于统治合法性的几种理论不是截然分开的，往往是相互交叉、结合运用的，例如在《尚书》中就有表现：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”。（《尚书·皋陶谟》）“天视自我民视，天听自我民听”。“民之所欲，天必从之”。（《尚书·泰誓》）董仲舒的“天人感应”论中贯穿着儒家思想和民意论，在“尊君”的前提下，强调“重民”，他说：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。”（《春秋繁露·王道》）“且天之生民非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以残害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）《三国志》中也是各种理论交叉运用，在其注引《献帝传》所录的群臣劝进表中，天命论、民意论、禅让论同时并存，一览无余。《三国演义》则熔正统论、天命论、民意论、禅让论于一炉，当然，《三国演义》“拥刘反曹”，所以对禅让的虚伪性进行了无情的揭露。

以韦伯的统治合法性理论对照中国古代历史，可以看出我国古代前宪法文化中缺少法理型统治的传统，这对中国的法治和宪政发展是一大不利因素，然而在传统型和魅力型中，亦有一定有利因素值得吸收，如正统论中的道德与人道标准、禅让论、民意论等。古人云：“得人心者得天下”，《三国演义》也多处提到“天下以有德者居之”，这些观念经过转化完全可以与现代民主宪政相融。当然，中国传统理论中显然有诸多糟粕，是我们必须剔除的，也是值得我们警惕的。魅力型统治并非中国所独有，而是古今中外都存在，只是应当在魅力的平凡化之后，应当引导它走向法理型统治，而不是任由其走向传统型。通过检讨“三国”中的统治合法性理论，我们可以看出，中国当前应当着力树立法理型统治的观念，并且适当吸收传统理论的精华，以构建适合民主宪政需要的中国宪法文化。